Reflexiones y contribuciones sobre la Filosofía de la liberación en el diálogo Dussel – Kusch

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Índice

  1. Reflexiones sobre la filosofía de la liberación 3
    1.1 Latinoamérica y la historia universal 3
    1.2 Repensando el estar-siendo americanos con raíces en el pensamiento económico de R. Kusch 3
    1.3 Ser latinoamericano 4
    1.4 Marx y la filosofía de la liberación 5
    1.5 Éthos para la liberación 6
    1.6 Para pensar el proyecto de liberación cultural 7
    1.7 El camino de la política de la liberación 8
  2. Contribuciones a la filosofía de la liberación 9
    2.1 Anapolis 9
    2.2 Realidad socio-poliédrica 10
    2.3 Voz ética 12
    2.4 Haití un caso poliédrico de voz éthica 13
    2.5 La salud como un nuevo trascendental o como otra idea directriz e integradora del poliedro anapolítico 18
  3. Bibliografía

Introducción

Podría seleccionar una numerosa cantidad de tópicos para exponer los objetivos que la filosofía de la liberación se propone desarrollar, pero ello excedería los límites de este trabajo. Elegiré en cambio algunos tópicos que considero fundamentales y sobre los cuales se dirigen gran parte de los esfuerzos teóricos y prácticos, que estructura el pensamiento liberacionista, que a su vez busca subsanar vínculos fundamentales para pensar la realidad desde nuestra situacionalidad abyayalense. Para ello, me ocupare de repensar la posición de América Latina en la historia universal, así como los tópicos de ética, de política, de economía y de cultura popular en el proyecto de recuperar la vinculación destruida, escindida por la modernidad y el eurocentrismo entre la ética y los demás campos prácticos. Con ellos, se articularán otros puntos que nos prestarán ayuda, para poder visualizar algunas de estas columnas principales en este campo de estudio y trabajo. Por último, reflexionaré algunas contribuciones al marco de la filosofía de la liberación.

1 Reflexiones sobre la filosofía de la liberación

1.1 Latinoamérica y la historia universal

Es necesario partir reflexionando la especificidad de Latinoamérica en la historia universal, para develar el lugar que fundamentalmente tenemos en la historia y que siempre se nos ha negado, siendo además importante, para redefinir la identidad de los latinoamericanos. Para comenzar a pensar este tema, Dussel afirma que “el término occidente es tan engañoso como el de oriente, dualismo de tipo maniqueo utilizable por mentalidades incultas. La realidad es más compleja y América Latina ni es Europa (aunque Europa antes del siglo XVI sea su proto historia), ni es Estados Unidos”1.Entonces abriendo este portal, podemos comenzar a reflexionar sobre la particularidad de Latinoamérica como ethos, que da inicio a una nueva edad empíricamente mundial. Así es que “(…) la totalidad de la Historia Universal no es solo el contexto, sino el constituyente de nuestra propia pre-historia, de nuestra proto-historia, y al fin de nuestra historia”2. Se trata de una historia universal que comienza a prefigurarse mundialmente de manera empírica a partir del Siglo XV, con la conquista, la colonización y que tiene, a América como su cara negada pero fundante de dicha nueva etapa histórica, que será siempre y de manera inseparable, el constituyente de la modernidad/colonialidad. La ruptura con esta matriz de dominación es la que prepara la fase de liberación final, que deberá iniciar una nueva etapa en la historia empírica mundial. América también marcará ese comienzo en la historia.

1.2 Repensando el estar-siendo americanos con raíces en el pensamiento económico de R. Kusch

Desde el estar como condición orientadora, para el estar-siendo, estamos abordando a un sujeto americano colectivo, profundo y ya domiciliado en el mundo y por lo tanto amparado en él, en donde lo ecológico, económico y popular, tienen estatus de vida, dignidad, sacralidad y no de mera mercancía. Dice Kusch: “cuando se habla de lo popular, lo económico suele ser un punto clave”3. Pero tratar el problema solo como derivaciones en cuanto a la distribución de bienes, posibilidad del consumo, o sobre si el pueblo (sectores medios para abajo) sería capaz de enfrentar las exigencias del mundo moderno; es magnificar lo económico en sí. Lo económico para Kusch, así como de manera muy similar para Dussel, recobra un valor ético de amparo porque está integrado a todo lo humano, natural y divino, sin ser, obviamente, idénticos a estas totalidades, sino por estar cobijados y orientados allí dentro. Se trata en Kusch, de una economía que no se constituye con meros objetivos gananciales, que no andaría sin rumbo, ni por sí misma como si fuera una totalidad cerrada, o sólo persiguiendo riquezas. Con esto podemos observar que las raíces de la economía no son económicas, sino éticas (Dussel-Marx) y espirituales, sagradas (Kusch). Así es adecuar lo económico a lo humano y lo humano a lo vegetal, a lo ético, a lo espiritual y sagrado.

Hablar del sujeto moderno y de la economía como ciencia, es en realidad hablar de un mundo de objetos a ser acumulados. Estamos buscando las raíces de la economía y seguiremos avanzando a este respecto. Y dice Kusch: “el afán de desarrollo constituye una de las grandes plagas que asuelan a América”4. Podemos reiterar que desarrollo y progreso son imposiciones modernas, eurocéntricas y occidentalistas. El hombre objetualizó la economía, para luego objetualizarse en ella. Es un negocio redondo como una moneda, acumulativo y vicioso. Dicha dinámica suplantará toda raíz, ética, principios, etc.

Nuestro camino del ecopensar, en cambio refiere a la cosmovivencia grupal para reconectar con otro tipo de economía, que estamos llamando con Kusch economía de amparo, con base en una ética de amparo que no es una mera ética normativa, sino, que refiere a un espacio sagrado que está. Solo partiendo de aquellas raíces, podemos generar una economía que las considere, porque estaríamos constituyendo una matriz de relaciones, convivencia y cosmovivencia económica, y no de extractivismo y explotativismo económico. La economía capitalista no es una economía de convivencia, sino de extracción y explotación. Tampoco es una economía de la co-existencia, que atienda a la esencia coexistente, armónica, del ser humano, sino que es una economía de la existencia central de la mera riqueza, fetiche al cual inmola toda la naturaleza y la diversidad cultural y espiritual. Desde el punto de vista estricto, no es economía (organización de la casa común), sino crematística (mera reproducción de la ganancia). En Waykhuli, comunidad de alfareros, cerca de Cochabamba, así como las comunidades del Alto Valle de Cochabamba, Grupos del Chapare y grupos aymarás residentes en los suburbios de la Paz, podemos observar cómo funciona una red de existencia, que enfrenta toda adversidad, desde raíces profundas como las mencionadas.

La economía se resolvía sobre la base del tradicional sistema de trueque, los bienes eran producidos por el sistema de prestación o ayni, y las necesidades eran satisfechas en el almacén o pirwa existente en todas las comunidades comprometidas. El sistema era denominado ayni ruway, que significa “trabajemos juntos”, tomó tal envergadura que brindó la posibilidad de instalar una empresa en Cochabamba donde se comercializan a nivel urbano los bienes producidos por las comunidades5.

Se re-establece el estar, como marca genética de la cosmovivencia de nuestra América. Dicho plano es el que restablece las tres dimensiones anteriores. De todos modos, de lo que se trata es de un re-establecimiento desde lo ético y sagrado de la vida y de todo lo humano como co-habitante y co-existente.

1.3 Ser latinoamericano

La cristiandad colonial, según la llamó Toribio de Mogrovejo, que es hispana o Iberoamericana existió hasta fines del Siglo XVIII y principios del Siglo XIX. El proceso de universalización y secularización del Siglo XIX, se constituyó esencialmente desde la influencia francesa en lo cultural y la influencia anglosajona en lo técnico. La antigua América “prehispánica”, es decir, “Indoamérica” (hoy Abya Yala) que aunque conserve las características indígenas “pre-hispánicas”, en algunas zonas igualmente “los indios ocupan desgraciadamente el lugar de una ‘clase social’ (la última por una injusticia secular), aunque muchos de los elementos de su mundo vivan y pervivan en el mundo latinoamericano, en su totalidad incluyendo los criollos y los europeos, las regiones agrarias como las urbanas”6.

Este mundo se fue constituyendo de forma progresiva “a partir del fundamento racial y cultural del hombre pre-hispánico, pero radicalmente des-quiciado (sacado de cauce, una verdadera metanoía) por el mundo hispánico del siglo XVI”7. A partir de las particularidades establecidas se pretende mostrar, de esta forma, el nacimiento de una cristiandad muy diversa de la medieval europea, la cual integrará evolutivamente sus diferentes elementos hasta madurar en el Siglo XVIII.Luego debemos remontarnos a la etapa de la independencia y de la organización gradual de los Estados-Naciones, donde surge una nueva ruptura, debido a una nueva influencia étnica y cultural, técnica y de civilización dando origen así al racismo moderno de naciones latinoamericanas, que “en una dialéctica búsqueda van al encuentro de su destino”8. Caracterizando y delimitando el territorio, podemos decir que “América Latina es esa totalidad humana, esa comunidad de los hombres que habitan desde California al Cabo de Hornos”9. El destino de esta cultura, tiene que ser “la auto-conciencia de la existencia latinoamericana integrada no sólo en la historia mundial, sino efectivamente en la civilización universal que se avecina al horizonte”10. El concepto de autoconciencia será resemantizando en sentido analógico, y para que ello se complete debemos abordar el proceso de la Revolución Haitiana generalmente omitida, y que será integrada en las contribuciones de este escrito. De esta manera, podemos avizorar en conjunto como estamos-aconte-siendo11 en la historia universal.

1.4 Marx y la filosofía de la liberación

Los análisis acerca de El Capital han sido otra columna clave en el desarrollo de la Filosofia de la Liberación. Desde aquí, Dussel fortalece la raíz ética que venía trabajando, porque el análisis crítico de El Capital está surcado por la relación sujeto-sujeto o persona-persona como una relación que en cuanto es siempre práctica, es por lo tanto ética y que, como relación ética, se encuentra a la base de toda la reflexión político-económica con el espacio sagrado de la dignidad humana (Marx-Dussel) y de la sagrada naturaleza (Kusch). Aquí se trata de un Marx que levanta a la persona, que la reanima, que la revive y le quita el pluspeso de la condición social en la que fue colocada como mero objeto. Este concepto de persona, es utilizado desde los manuscritos del 44 hasta El Capital, en el sentido de lo que mide el valor de todo producto.

Dussel reconoce haber descubierto en Marx, algunas de las intuiciones fundamentales de la Filosofía de la Liberación, como la categoría o concepto de exterioridad. A modo de ejemplo cita los manuscritos del 44:

La economía política no conoce al trabajador que no trabaja, al hombre de trabajo, en la medida en que se encuentra fuera (ausser) de esta relación laboral… Son fantasmas que quedan fuera de su reino… (Por ello) el hombre de trabajo puede diariamente precipitarse de su plena nada en la nada absoluta, en su inexistencia social que es su real inexistencia12.

De esta forma, Dussel encuentra en el pensamiento de Marx, garantías perennes de liberación, para combatir incluso ciertos marxismos dogmáticos articulados a las diferentes praxis burocráticas de estabilización-estandarización, dejando de ser fácticamente filosofía de la liberación y constituyéndose, hasta en algunos casos, como filosofía de la dominación. En una discusión llevada a cabo en Tegucigalpa en 1978, entre los que participaban Franz Hinkelammert, Alberto Parisí, Nuñez Tenorio, Luis E. Orozco, etc., se ocuparon del tema de que la dialéctica puramente negativa, trata como último horizonte la totalidad como realidad y categoría, por lo que observaron que la negación de la negación como motor de la historia desembocaba en una tautología. En cambio, este grupo planteaba que, si el motor del proceso dialéctico es la afirmación de la exterioridad, se puede negar la negación conjuntamente desde dicha afirmación.

Podemos señalar, con Dussel, que la afirmación del otro como exterioridad oprimida aún sigue correspondiéndose a un momento demasiado negativo, que aunque necesario no es suficiente, donde el otro como otro propiamente tal sigue sin mostrar sus dimensiones complejas y propias. Este otro que es en realidad diverso, en nuestro continente, hace relación constitutiva a una historia intra-cultural e intra-étnica para la posibilidad del establecimiento de una dinámica inter-étnica e inter-cultural que, por consecuencia, puede proyectarse hacia una trans-culturalidad que nutra y fortalezca el pluriversalismo cultural, el universalismo analógico y los diferentes proyectos analógicos de descolonización y liberación de nuestro continente.

Al considerar al otro desde sus dimensiones particulares y, a la vez, mestizado, mixturado, afirmamos su realización desde una situación histórica positiva realmente propia, para la confluencia convergente y divergente de la diversidad de elementos originales, con un caudal de riquezas fértiles, fecundas, más allá de la situación negativa de opresión y de dominación.A raíz de la influencia proporcionada por el giro marxista, en la segunda edición de FilosofíadelaLiberación (USTA, Bogotá 1980) Dussel cambió la palabra método analéctico por momento analéctico. La intención del filósofo era avanzar en precisión sin variar el fondo. La afirmación de la exterioridad es, para él, el primer momento originario de una dialéctica que no será sólo negativa sino positiva y circular. Pero, para que tal positividad sea plena y no un postulado, es preciso señalar los otros elementos orgánicos que he mencionado previamente por ejemplo con la cuestión del estar, y con la cuestión haitiana.

1.5 Éthos para la liberación

A la filosofía de la liberación interesa el justo desarrollo de la vida humana en colectivo ecológico de manera simétrica en vez de asimétrica como sucede arbitrariamente en la actualidad, señalando el riesgo que implica esta época planetaria donde este tipo de humanidad se encamina a su destrucción irracional sino cambia de rumbo. La ética profesada por la filosofía de la liberación es una ética colectiva de la vida humana, en donde “por humana entendemos la vida del ser humano en su nivel [ecológico], físico-biológico, histórico, cultural, ético-estético, y aun místico-espiritual, siempre en un ámbito comunitario” (Dussel, 1998: 618).

Es necesario realizar una reinterpretación de la ética desde una pretensión no heleno-céntrica, ni euro-céntrica, para situar los sistemas éticos de la historia mundial de manera diferente, y así para llegar a situar la modernidad y América desde un concepto que es fundamental para Dussel como, el de Sistema-Mundo en un proceso de globalización eurocéntrico, que excluye a la mayoría de la humanidad y a América Latina como fundante de esta nueva época en una situación colonial.

El Sistema-Mundo es para Dussel además de un problema histórico un problema filosófico, porque como comenta a su criterio, Europa confundió la evolución de la subjetividad dentro de los límites de Europa, con la universalidad en la moral de la razón autónoma kantiana, como también en su etapa post-convencional con la mundialidad. Europa elevó su particularidad europea como universalidad y pretendió que la obra humana en ella fue producto de su exclusiva creatividad autónoma. En torno a esto no se definió nunca como un centro hegemónico, donde se  procesaba el aprendizaje de la Humanidad, y desde donde se creaban las instituciones (políticas, económicas, ideológicas, etc.) que permitirían mayor acumulación de la riqueza mundial en el Centro del Sistema-Mundo (riqueza económica, alimentaria, cultural, medicinal, robando salud-dejando enfermedad, como ambición-tuberculosis-gripe-viruela-alcoholismo-sífilis-hambrunas, etc.), en fin explotando sistemáticamente a la periferia.

Como ética es una “(…) ética cotidiana, desde y en favor de las inmensas mayorías de la humanidad excluidas de la globalización” (Dussel, 1998: 15). Denuncia a las éticas más de moda, las standard, son éticas de minorías hegemónicas, que tienen la palabra, los recursos, el capital, los ejércitos, etc.… La ética en cuestión se forma con muchos principios, no uno solo como lo intentan las éticas modernas-posmodernas y por lo cual devienen totalitarias, al no considerar a los otros. Trata aquí también a sus oponentes en el ana-diálogo establecido, en algún sentido, como necesarios pero no suficientes. Para esta ética entonces y explicitando aún más todo lo dicho hasta aquí, el “punto de partida no es el ser, el bien, el proyecto ontológico, sino el Otro oprimido, negado como parte dominada y funcional del sistema” (Dussel, 1998: 45), así como para Kusch, de manera similar, el punto de partida es el Estar que fue negado.

Con todo ello podemos afirmar lo siguiente: “este es, exactamente el origen de la FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN, ya que es necesario inter-relacionar mundos aparentemente incomunicables para tener una visión mundial, universal, humana en cuanto tal” (Dussel, 1998: 78).

1.6 Para pensar el proyecto de liberación cultural 

Escribe Dussel muy a tono con Kusch que “la cultura popular, lejos de ser cultura menor, es el centro más incontaminado e irradiativo de resistencia del oprimido contra el opresor”. La cultura popular para Dussel y Kusch no tiene tintes de mero populismo, por más que la época en la que ha sido pensado el concepto, sea la del fin del nacionalismo populista (popular) peronista y el comienzo del nacionalismo dictatorial.

Cultura popular tiene el significado más preciso de cultura o ethos particular, único e irrepetible con su propio núcleo ético mítico-sagrado, que nosotros hemos conceptualizado como diverso y también mestizo, abarcando distintas tradiciones culturales que incluso tienen el sentido de anterioridad a la cultura opresora eurocéntrica. En este caso, la cultura popular siempre guarda alguna anterioridad con respecto a las acciones de dominación no siendo tampoco dominadora como tal. Porque como hemos descripto en el trabajo, las acciones de dominación modernas, son las advinientes desde el eurocentrismo y sus extensiones hegemónicas. Dichas acciones no serían posible si no tienen el campo en donde operar o el ente sobre el cual actuar. Estas acciones son siempre una violación, ya que atentan contra el derecho válido-legítimo del otro a desarrollar la propia vida desde sí y su comunidad sin la violencia de la dominación explícita y/o sutil.

Para que el sujeto hegemónico (o el que vive de explotar a otros) se considere con el derecho a ejercer la acción de dominación, debe presuponer, patológicamente, el trato como objeto a su otro-semejante. Ese Otro es dis-tinción cultural, pero también es semejante en cuanto al género humano se refiere. Allí reside una de las complejidades específicas de la analogía.

La cultura como tal, por ejemplo, la de los aborígenes (Estar), guarda cierta homogeneidad o aire de familia con respecto a sus ideas y modo de hacer las cosas, y en este sentido tiene una impronta antediluviana con relación a la acción eurocéntrica. La cultura popular moderna (Ser), se conforma a partir del aluvión de las acciones de dominación, cuando en un mismo y nuevo espacio urbano son reunidos forzadamente aborígenes-africanos-campesinos pobres, cristianos pobres, blancos pobres, criollos empobrecidos, proletarios pobres y medios, “clases medias” empobrecidas, etc.

Readapto una expresión de Dussel a propósito de lo referido aquí:

Lo que no entra en el sistema es lo irracional con respecto a la Razón del sistema. En realidad el pueblo tiene una racionalidad distinta y nueva. Nuestra responsabilidad es la de saber descubrir las categorías que nos permiten esclarecer ese proceso. Aquí estaría todo el problema de la juventud  y de la revolución cultural latinoamericana14.

Por último, y para finalizar este punto, en donde he asentado otro de los temas fundamentales de la filosofía de la liberación, podemos afirmar con la siguiente expresión que “en esto (…) la filosofía es racionalidad histórica y nueva, que debe saber jugarse por el pueblo de los pobres15. De esta forma se empiezan a vislumbrar nuevas opciones para la filosofía situada, auténtica y crítica, siendo siempre factible para una mayor precisión y profundización debido a su particularidad ética, económica, política, etc.

1.7 El camino de la política de la liberación

El niño-niña de la pedagógica, anteriormente concebidos en la erótica, es decir, en la familia, y ahora ya crecido establece la relación hermano-hermano, hermana-hermana, hermano-hermana, hermana-hermano, como la relación propiamente ética, pero ya orientado en un orden de construcción política activa. Por ejemplo:

El hijo de la pedagógica ha llegado a ser el hermano, el adulto, el ciudadano, el trabajador, el compañero de la política. Ahora se trata de describir el cara-a-cara político en un mundo periférico, dependiente, latinoamericano. Es en la política donde el discurso adquiere una dramaticidad específica16.

Luego de establecido este mojón pasamos a una consideración más extensa, que servirá para trazar el rumbo que recorre el camino de la política, e incluso en su visión política actual, y que será abordada más adelante con una idea posterior que llamaré Anápolis.

Dussel afirma lo siguiente dentro del marco de su análisis:

la descripción meta-física permitirá descubrir un punto de apoyo escatológico, utópico o subversivo de una anti-política o política de la liberación de la periferia y de la opresión propiamente dicha. Desde este horizonte quedará correctamente situada la economía política. La puesta en cuestión de los sistemas políticos desde un proyecto de liberación, nos permitirá por su parte pensar la compleja cuestión de la construcción del orden nuevo por medio de una praxis no solo de des-totalización sino, esencialmente, de pro-ducción o con-strucción (no ya de-strucción) política concreta, donde el nivel estratégico viene a fundar lo táctico, pero ambos se justifican o descalifican desde el proyecto liberador17.

Por ello más adelante va a afirmar que “el hecho histórico de la emergencia del pueblo, de una clase con conciencia de clase es la irrupción de la exterioridad en el horizonte ontológico del sistema, es la trascendentalidad que se hace presente en el interior del modo de producción en crisis”18. Por eso el proyecto de trans-modernidad anapolítico se realiza por medio de una política de la liberación debidamente articulada a la ética de la liberación.

2 Contribuciones a la filosofía de la liberación

2.1 Anapolis

Anapolis es una idea que plantee con anterioridad y que desarrollaré brevemente. Partiré pensando desde el séptimo momento llamado Pachakuti (nuevo tiempo) o neotemporaneidad como gusto de llamarle a esta nueva época que podemos construir entre-culturalmente, y la cual deberá renacer desde las profundas crisis que estamos viviendo, y que el covid 19 incrementa y profundiza. En este marco, podemos repensar el término ayllu y lakou como gran ayllu y lakou anapolítico universal-pluriversal, en el que se podrán articular, una pluralidad de dimensiones necesarias de la realidad, así como la profundización de las reciprocidades de la diversidad de culturas y espiritualidades.

Todo lo referido a esta articulación práctica es lo que entiendo por Anápolis o polis plural, entrecultural y entre-espiritual, concibiendo por ella una idea y una visión de la realidad en sentido poliédrico (más allá de la idea de sistema), el cual articula diferentes dimensiones necesarias y fundamentales de dicha realidad (espiritualidad, erótica, pedagógica, política, económica, etc.) de manera más flexible, así como a las diferentes culturas en sus contextos ecológicos, con sus supra-mundos, sus mundos, infra-mundos, e igualmente cada una con sus espacios poliédricos pluridimensionales a su interior que la idea de sistema restringiría o reduciría. El brazo ejecutor de dicha posibilidad anapolítica, dando un paso más con-juntamente con la interculturalidad, será operado por la entre-culturalidad19, la que nos posibilitará avanzar en sentido práctico y construir un espacio recíproco, pluriversal, polifónico vivo, legítimo como articulación propiamente práctica entre particulares, entre universales culturales y espirituales que posibilitan la construcción de nuevos espacios, re-imaginando el ayllu y el lakou universal, o Anápolis o mejor aún como ayllu y lakou anapolítico entrecultural abyayalence.

La articulación ecualitaria, ética, simétrica (solucionando etnocentrismos y eurocentrismos) en las cuatro raíces básicas de nuestra y vuestra Abya Yala (América) construirían conjuntamente este nuevo espacio entrecultural y entre-espiritual que denomino ayllu y lakou anapolítico. Comprendemos por las cuatro raíces, desde el Siglo XV en orden cronológico: indígenas, europeos, afroamericanos, criollos (mestizos) y los distintos mestizajes que emergen desde las diferentes combinaciones, sean en sentido biológico, cultural y/o espiritual que multiplicarían dichas raíces, podemos decir, de una forma rizomática más que sistemática. En cada uno de nuestros ámbitos culturales, sociales, nacionales, continentales, se encuentran todos estos elementos esenciales de cada una de estas raíces, así como en cada uno de los sujetos con-formados en estas redes culturales y espirituales existentes y reales. En todo el continente tenemos estos múltiples procesos de mestizajes sean en sentido biológico, cultural y/o espiritual.

Habrá mayores tendencias de unos u otros elementos dependiendo la zona, pero estarán presentes todas las raíces de una u otra forma, y aún más si logramos visualizarnos continentalmente ya que corremos, en todo el continente, con un proceso en común desde el Siglo XV. Trabajar en la actualización de una polis plural, de un ayllu y lakou anapolítico, en una nueva construcción y un nuevo tiempo es articular todos los elementos culturales y espirituales, mayoritarios y minoritarios logrando mayor reciprocidad, empatía, efectividad, consenso, ductibilidad, legitimidad entre-cultural y con ello, mayor duración en el tiempo y el espacio siendo la poca durabilidad otro de los problemas cruciales de nuestros procesos sociales históricos espirituales. Dentro de esta propuesta me enfocaré en el proceso revolucionario haitiano, que condensa todos estos elementos, por un lado, de manera particular y, por otro lado, de forma universal, por la inserción que tuvo en la historia mundial. Considero un proceso valioso de ser repensado hoy en la situación crítica que estamos viviendo, y a la vez para ser sumado como un mosaico, ladrillo, roca o raíz fundamental al espacio-tiempo del gran ayllu y lakou anapolítico entrecultural y entre-espiritual continental.

2.2 Realidad socio-poliédrica

Un poliedro (proyectivo) está constituido por diferentes segmentos o caras que lo con-forman como un espacio abstracto, pero que nosotros lo empleamos para simbolizar un espacio vivo, social, espiritual, real, necesario, suficiente y con una lógica abierta, de actualización permanente frente a la necrológica de los estados monolíticos, cerrados y exclusores. La Revolución Haitiana como filosofía y teología de vida hecha historia ha operado poliédricamente, es decir, desde sus diferentes niveles articulados rizomáticamente para lograr la apertura y liberación en las principales dimensiones de la realidad histórica (ecológica, erótica-sexual, terapéutica, pedagógica, política, económica, gastronómica, estética, salud, filosófica-teológica-espiritual, etc.). En este caso analizaré el fenómeno poliédrico haitiano, por haber sido, por un lado, el inicio afro-“latino”-americano liberacionista de nuestro continente, siendo una de las principales caras y raíces del poliedro histórico-espiritual latinoamericano y, por otro lado, por haber sido por mucho tiempo la Revolución “elegida” por propios y extraños para quedar excluida de la historia grande de nuestro poliedro anapolítico así como de nuestro ayllu y lakou entrecultural y entre-espiritual continental. También ha sido, además, el portal de la esperanza de vuestra y nuestramérica (Abya Yala). Aún seguimos en deuda histórica, ética y espiritual con dicha revolución desde las praxis y desde las teorías.

El sujeto vivo danzante20 indo-afro-americano (mestizo), perteneciente a la órbita del ethos vivo danzante, fue esclavizado (cosificado) por el infierno o civilización moderna colonial. Este sujeto vivo danzante esclavizado cuando asume su propio proceso de descolonización y liberación, no echa mano a las ideas de la historia de la filosofía eurocéntrica, sino que ejerce, lo que denomino, una desobediencia civilizatoria, colonial y moderna obviando como modelo a seguir a la civilización moderna eurocéntrica, a los principios y fundamentos de la misma que fueron, a su vez, elementos fundamentales desde donde han sojuzgado a los otros culturales y a la naturaleza.

En cambio, los sujetos vivos (esclavizados) han recurrido a su propia tradición y cosmoconvivencia desde donde reiniciarán un proceso de re-humanización que deberá enfrentar al infierno o modelo esclavista moderno, civilizatorio, colonial-neocolonial, proceso al que también llamaré de modernicidio. En la coyuntura histórico-revolucionaria haitiana asistimos a una re-actualización y re-situacionalización del estar y ser del vudú, que con este estudio también estamos estimulando a que acontezca aún hoy, por la profundidad y actualidad de sus fuentes y fundamentos revolucionarios. En aquella coyuntura la actualización del vudú, en estas tierras, consistió en construir un mundo constituído por los diversos mundos de Abya Yala. En la actualidad se trata de la dinámica orbital la que se hace extensiva a los mundos de Abya Yala y el globo.

Por modernicidio entiendo la acción explotativa-extractiva con la que dicha etapa ejercerá un eficaz dominio duro y destructivo del mundo. Entonces de esta manera, la estructura del patrón de poder inicial de la modernidad, será justamente el modo de producción esclavo (posibilitado desde la dominación teológica, filosófica, jurídica, política, bélica, racial, sexual, corporal, estética, etc.), de conquista, de explotación colonial y neocolonial que extiende su necrológica hasta el presente, haciendo depender todo el proceso de la explotación del otro y de la naturaleza, destruyendo así el nivel ecológico (base de toda posibilidad de desarrollo de la vida humana colectiva en la tierra), el nivel de la diversidad cultural exterminada, y el nivel de las espiritualidades, que se siguen de la destrucción de la diversidad cultural. Un modernicidio, que se planteó autónomo de la metafísica clásica greco-medieval (Dios-naturaleza), pero totalmente dependiente de la extracción-explotación de la vida, de las culturas, del sujeto y del trabajo vivo colectivo-sociocultural (necrodialéctica).

Con el concepto modernicidio, ya no se trata solo de que una episteme mata a otra (epistemicidio), sino este proceso está incluido dentro de la lógica necrológica de la modernidad. En cambio, con modernicidio (modernidad) se trata de que una época, una historia (historicidio) completa mata a otra y no permite la con-vivencia plural-pluriepocal, ni uno de los fundamentos de la vida que es la co-existencia diversa de las diferentes dimensiones. Se trata, de que un espacio-tiempo cultural-espiritual mata a los otros espacios-tiempos, intentando homogenizar todo desde una época hecha sujeto de dominio. Pero está claro para nosotros, que es una tarea imposible en su consumación total, ya que la pluri-dimensionalidad es infinita y subyacente a la modernidad21 misma y a toda historia.

2.3 Voz ética 

El término de voz-ética, lo propongo para avanzar en el concepto sobre la experiencia de lo que hasta ahora Dussel sólo llamó “escuchar la voz del otro” o “saber-oír” la revelación del otro, a través de la palabra interpelante del otro como otro. ¿Qué tipo de voz es la que hay que saber escuchar y saber oír? Para nosotros es una voz-ética, que a la vez que interpela al sistema, desde lo difuso o lo nítido de sus sonidos o conceptos, fundamentalmente nos compromete, responsabiliza y solidariza en no reproducir la dialéctica ontológica asimétrica del sistema. Será fundamental para analizar el proceso de la Revolución Haitiana.

Esta voz-ética de conciencia analéctica (crítica) se diferencia de la mera voz-moral de la conciencia burguesa de “lo mismo” que el capital, porque la asimetría de la pobreza para la moral burguesa es siempre justa (formal), no escandalosa, pero en la realidad es vacía para aquel que está atascado en los sufrimientos que el sistema le proporciona. La voz-ética puede interpelar desde argumentos y desde el grito, desde el clamor del que reclama justicia de vida cultural, ecológica, económica, política, religiosa, estética, etc. Por lo tanto, es una voz poliédrica, abarca el complejo multidimensional del desarrollo de la vida. Lo difuso o nítido de los sonido, conceptos o acciones proferidos por esta voz-ética tienen una sola dirección, la justicia y equilibrio del “trabajo-pan-paz” con el medio natural y cultural por cambios transitorios, por revolución, o por profunda transformación. De esta manera es también una eco-voz-ética. No reducimos el concepto de cambio, revolución y transformación a la violencia, ni a la no-violencia, consideramos que las culturas, es decir cada una de ellas, son las que deben encontrar las respuestas y los caminos de la justicia que su voz-ética reclama. El momento máximo de la voz-ética, es cuando los pueblos pueden conjugar sus proyectos de liberación articulado a sus praxis correspondientes.

La voz del otro es una voz-ética como hemos afirmado más arriba, lo que implica, que en su voz está contenida Otra geo-eco-cultura, Otra situacionalidad. Esta voz-ética es también en realidad una voz meta-cultural, como meta-física de la alteridad, ya que la meta-física, en este sentido, no es un pensamiento apartado, como en Pirrón que, desde su escepticismo, les criticara a los platónicos dogmáticos cuando querían sostener una entidad abstracta, independiente y separada del mundo. Ese otro (meta-físico), que está más allá del perímetro que yo puedo ver, y que a su vez viene a mostrarme un elemento que debo tener en cuenta. Este tipo de relación es recíproca.

La voz del otro es diversa, y para escuchar la diversidad de voces, es preciso tener en cuenta que la voz del otro es, por otro lado, pluri-religiosa, pluri-ética, pluri-atea, etc. La voz del otro además de ética, teológica y pluri-religiosa, también es fundamentalmente política, porque no sólo interpela desde su propia cultura y sus propios derechos a la dignidad sagrada de la naturaleza, la dignidad humana universal, a la dignidad del vestido, la comida, la vivienda digna, etc., sino que también propone, actúa y trabaja para que la política no se disocie de la ética, siendo el mismo uno de los tópicos principales que abordamos en este trabajo. Se suman más elementos aún, que nos muestran el significado poliédrico de la voz del otro como otro. La voz del otro y el otro, como otro es una posibilidad perenne de articulación entre la ética y la política, de lo contrario el doble discurso, el sistema de vida asimétrico no se superará jamás.

Es el amor-de-justicia, trans-ontológico, el que permite aceptar como verdadera su palabra inverificada. Este acto de la racionalidad histórica es el supremamente racional y la muestra de la plenitud del espíritu humano: ser capaz de juzgarse por la palabra creída es, un acto creador que camina por sobre el horizonte del todo y avanza sobre la palabra del otro en lo nuevo22.

La altura del espíritu humano al que aludimos, es justamente que, en este caso particular, el europeo pueda ver y escuchar que el otro como mayoría histórica reclama poder vivir, demanda agua potable, pan, trabajo liberador, vestido, techo, justicia, eco-ambiente saludable y sagrado, etc. Cada una de estas reivindicaciones interpelan campos diferentes de la realidad práctica. La voz del otro, como pro-yecto para la liberación trans-ontológico-trans-moderno, plantea en su creatividad un nuevo orden metodológico-arquitectónico-sistemático-poliédrico-anapolítico concreto-legal-futuro y simétrico, con respecto a la ‘patria-nación’ ontológica moderna-posmoderna, donde-se-pueda-vivir-sin-ser-dominado ni dominar. Por último, la voz-ética es mestiza, ya que es, también, un principal canal de expresión de esta cultura popular sincrética-mestiza latinoamericana que nace en el Siglo XV como los hijos de Malinche, Hernán Cortés y Makandal, siendo la única cultura que posee 528 años en la historia del sistema mundial, y a la vez la primera nueva cultura, de este sistema mundo. Como cultura mestiza, iniciada en esta forzada modernidad es la más antigua de los demás continentes respecto de Asia, África y Oceanía.

2.4 Haití un caso poliédrico de voz éthica

Con Haití en este marco, podemos repensar el término ayllu23 y lakou24 como gran ayllu y lakou anapolítico universal-pluriversal, en el que se podrán articular, una pluralidad de dimensiones necesarias de la realidad, así como la profundización de las reciprocidades de la diversidad de culturas y espiritualidades. Inmersión filosófica en el mundo de los espíritus de la revolución.

Vivir libres, o morir es el primer principio de la filosofía indo-afro-haitiana perteneciendo a los tainos y arahuacos. Un vivir libres en la naturaleza sagrada, en el cosmos de vida (no en el cosmos extenso cartesiano)25 y según su sabiduría, no según reglas-leyes externas de un otro foráneo, extraño, extractor-destructor. De todos modos, entraremos en el mundo categorial de la filosofía y teología de la liberación afro-haitiana que se mestizó con este principio del sujeto cultural indígena, y luego con elementos criollos y europeos.

La palabra vodun en la lengua fon que se hablaba en Dahomey, que es la actual República Benín, significa potencia invisible, temible y misteriosa que está y actúa en los procesos humanos, que es lo que constituye, en unidades rítmicas y danzantes, a todas las cosas, sin dualismos estratégicos, artificiales y tecnológicos del tipo alma-cuerpo, mente-cuerpo, espíritu-cuerpo cartesiano. Será lo que entendamos aquí por espíritu de liberación. En este sentido es otro estar (plenamente activo-reactivo liberador) desde el cual se deviene ser, para un estar-aconte-siendo propiamente indo-afro-haitiano-americano. La deculturación de millones de afro-esclavos para América significó, en este sentido, la desorbitación-traslación de filosofías y prácticas habituales propias de estas culturas (geo-filosofías, mapas filosóficos). Ello fue llevado a cabo de diversas maneras como sucedió con el vodú para Haití, o el candomblé en Brasil, el candombe en Uruguay, los ritos afro-argentinos, la santería en Cuba, el obeayisne en Jamaica o el shangó cult en Trinidad, etc.

Debemos realizar un viraje espiritual para sacar al vudú de su relación con el salvajismo, con lo incivilizado en el que fue puesto por el eurocentrismo (modernicidio) desde el imperio español, francés e inglés, hasta el imperialismo norteamericano, utilizado para legitimar la guerra justa, la intervención a dicho país desde comienzos del siglo XX. El viraje del pensamiento, debe ubicar al vudú dentro de la filosofía universal, como reflejo de la diversidad de filosofías del mundo, dentro de la historia de la filosofía abyayalense-americana, dentro de la historia de las ideas haitianas y americanas produciendo una de las revoluciones y opciones de vidas más profundas que conoce la historia humana. Para ello, debemos preparar nuestros espíritus, para que puedan disponerse a entrar a un otro orden poliédrico posible y factible, no exigiendo que dicho orden, responda a cánones de la única ontología impuesta globalmente, que es la occidental-oxidental-oxidante (Francisco Bauer, 2007).

También debemos reconocer, que el querer entrar a dicho ámbito ya nos posiciona en un cierto estar fuera. Por lo tanto, tendremos limitaciones ya no como un nativo de tal orden, sino como un otro del mismo. De todos modos, también dicha posición nos posibilita descentrar el régimen que traemos a cuesta, modificarlo y ampliar el cosmo-panorama. Al modificar nuestros centrismos, curamos la paradigmitis de la que padecemos (paradigmas occidentales compuestos de diversos centrismos y últimas instancias epistémicas, culturales, corpóreas, etc.)26.

De todos modos, tampoco se trata de un otro orden que nos sea totalmente extraño, porque al mestizarse con las revoluciones de la independencia y con la historia de liberación que está siempre abierta, nos constituye al fin en nuestras identidades venales y espirituales. Intentamos contactarnos, con la diversidad de elementos que poseemos, y que aún nos son desconocidos (como elemento y/o como posibilidad de articulación) debido a la imposición de múltiples máscaras del espectro-demonio eurocéntrico.

Entonces dijimos que debemos entrar en otro orden, siendo este el mundo de los espíritus cuidadores del mundo-persona. Se trata de un término que descentra el concepto de mundo de la vida (Lebenswelt) eurocéntrico, que en su reverso oculta su otra cara como mundo de la violencia, que muy bien analizara F. Fanon en Los condenados de la tierra, y que definimos como un mundo de la conquista, de la muerte, o como necromundo. En este mundo de los espíritus, lo imaginario y lo real copulan para crear un otro orden poliédrico posible y vivible con el troquel-marca de la búsqueda de liberación del infierno de la esclavitud moderna, y de la búsqueda de libertad como vida cultural autodeterminada, superando la autonomía moderna, que no lo es respecto de la extracción y de la explotación de los cuerpos y de la sagrada naturaleza.

Se deben reconstituir las relaciones de la gente consigo mismo, en su interior, con los demás, con el mundo, con la naturaleza, con los muertos. El mundo de los espíritus (no habría que traducirlo al alemán, perdería contenido, con nuestros idiomas es suficiente) refiere a todo ello y a tipos de relaciones que pueden parecer totales para el que está meramente dentro, pero para el que está-aconte-siendo en las filosofías del mundo, cada filosofía denota relaciones particulares-universales siendo así universales situados.

Dentro de este contexto es conveniente evaluar el ejercicio de la hechicería. La misma se vuelve obsesiva y dominante, en principio por dos razones, por un lado, porque los “amos-blancos” son considerados como los nuevos hechiceros con más poder que los espíritus protectores tradicionales, entonces de esta manera se los verá como caníbales peligrosos. Guillaume Bosmar en una obra llamada Voyage en Guinée publicada en 1705 relata que los negros comprados para el Nuevo Mundo temían porque que iban a servir de banquete a los amos blancos. Será el régimen moderno y el modo de producción esclavista, el que es considerado como el imperio de la hechicería y el canibalismo, en el que las fuerzas de la tradición religiosa africana se reunían, para lanzarse al ataque de los “amos” con el sentido de la re-humanización y liberación.

Luego de la declaración de independencia (1° de enero de 1804), y por la construcción de múltiples oufòs u ounfos (templos vudú) en el campo como en las periferias urbanas, el pueblo se despliega sobre sus propios principios, criterios y valores de vida, fortaleciendo de esta manera su rebeldía frente a las autoridades y recuperando sus propios derechos. Sin una estructura eclesiástica como sucede con el Vaticano, el vudú podía desarrollarse con más libertad y sin el verticalismo castrante, para de esa manera, concentrar sus fuerzas en enfrentar a la religión colonialista. El catolicismo hegemónico pensará en un contragolpe.

La estructura de la iglesia comenzará a restablecerse, desde el concordato firmado en 1860, con el fin de acompañar la formación de una élite civilizada y modernicida, que luego pondrá en práctica la erradicación sistemática del vudú, acompañada con campañas de persecución y desestabilización de las revueltas populares. Se organizan grandes campañas anti-supersticiosas, por ejemplo, en 1896 como en 1941 (época del surgimiento de la negritud con J. P. Mars). Logran captar a ciertos vuduizantes, a los cuales se le dice, que ponen en peligro su propia vida y su dignidad de persona civilizada.

Comenzará otra lucha, desde ese momento en el que el vudú no podrá reconstituirse sin reconocerle a la hechicería un lugar propio en su sistema, para poder defenderse de las acusaciones de barbarie. Por un lado, en el discurso del vuduizante se diferencia entre la práctica de la religión y de la magia-hechicería. En la estructura de organización de los espíritus, del culto y de los ritos, parece haber una oposición entre lwaéritajs27, frente a los lwaachtés28. Cuando los oungan y el ounsi (vuduizantes, adeptos e iniciados del vudú) reconocen poseer lwaéritajs equivale a poner en acción una defensa contra las acusaciones de hechicería, entonces, es como decir que la persona dispone de fuerzas o puntos que los padres le legaron, o que adquirieron por elección de espíritus de parientes fallecidos y que se acuerdan de él/ella.

Estos lwaéritajs son los que ponen al individuo en la descendencia de los antepasados, para colocarlos en un lugar en la sociedad presente. El individuo no puede rechazar dichos lwa, porque pueden transformarse en fuerzas persecutorias y fuente de desgracias para él y su familia. Por lo tanto, estos lwas son esenciales en la constitución de la personalidad individual y para la asignación de una posición social. Esto conduce a creer que se está del lado honorable y limpio del vudú, que se opone a las prácticas de magia y hechicería. Por otro lado, hay que aclarar otro aspecto como el económico de estos lwas, ya que están relacionados con la herencia de las tierras. Dicha tierra les pertenece a los lwa y por su mediación a los antepasados. Está descentrada la visión de individuo-humano-dominador o de un posible ego propietario y poseedor de todo. De esta cosmoconvivencia otra, proviene en Haití la norma económica de amparo y de la indivisión de una tierra heredada. Podemos decir, que es una economía espiritual, de cuidado de la vida como esencia ética.

Debemos aclarar que, desde el proceso revolucionario, se comienza a reconstruir un modo de producción doméstico a principios del Siglo XIX sobre tierras ocupadas mayormente en las montañas, y también en otras tierras adquiridas por los antiguos esclavos. De esta manera, bajo las tradiciones africanas reconstituyeron formas de trabajo colectivo como la coumbite, courvée, escouade, etc. Conjuntamente con las formas de organización del espacio, habitándolo en torno a la parentela, es que fueron revaluados y remodelados. Por su parte el lakou (la cour), que en castellano significa patio, pasa a ser el nombre de una asociación de familias, cuyas casas están frecuentemente construidas en forma de herradura y ordenada alrededor de una casa principal.

Sobre la cima del lakou está ubicado el cementerio familiar, en el cual se levanta una gran cruz que sería la residencia del lwa de los muertos Barón-Samdi. Por otro lado, también tenemos el démanbré que sería un emplazamiento reservado para los espíritus o lwa de antepasados, de los lwas-éritajs y, además, el lugar de celebración (ounfo) de las ceremonias del vudú presididas por el patriarca. El culto al démanbré se lleva a cabo el 24 de diciembre o 6 de enero y los hijos que se encuentran lejos del lakou, sea en la ciudad o en el extranjero regresan para participar del culto, o si no pueden volver envían una contribución para mostrar su lazo de solidaridad. Incluso cumplen con este deber familiar, hasta los miembros de la familia convertidos al protestantismo, aunque hayan sido inducidos a rechazar el vudú.

Este culto en relación a la cosmovivencia afroamericana, reviste una gran importancia económica en cuanto se realiza para mantener la indivisión de la tierra para conservarla como herencia familiar, resguardándola de la avidez de los agentes del Estado, de los notables de la ciudad y de los usureros. Economía, derecho y cosmovisión (cosmoconvivencia) se articulan espiritualmente, en el sentido en el que los que heredan la tierra son primero y, a la vez, herederos de los lwas de los padres o de los antepasados.

Insisto en esta articulación de cosmovisión, economía y derecho, debido a que no es el factor económico el determinante en el sistema de lwas-éritajs como si sucede en la economía por desposesión moderna, capitalista (como pudimos analizarlo con Kusch-Dussel) y aún más incrementada con el neoliberalismo e individualismo. La relación de los lwas con la tierra, están revestidas de una profunda intimidad, y por más que se deje de habitar una tierra heredada la herencia del lwa no se pierde automáticamente, y puede volver en sueños (la simbólica de la vida) o a través de enfermedades que aquejan al individuo que no reconoce su ascendencia ancestral. Pero también hay que aclarar, que la relación con los lwas no es tampoco el factor determinante. Bajo esta lógica, fue el cimarronaje el que permitió hablar sobre una República campesina libre en las primeras décadas de la independencia.

Debemos aclarar, también, que no es necesario estar vinculado a un lakou para poseer un lwa-éritajs, ya que el vuduizante tiene generalmente un lwa-rasin o racine o raíz que pertenece a los lwa-éritajs, es decir un espíritu que al nacer recibe de sus padres o de sus antepasados como protector personal que aseguran el bienestar de la persona, y al que debe rendir un culto cotidianamente en su propia casa, y para tal fin se construye un oratorio preferentemente en el dormitorio, simbolizando la presencia del lwa con una vela encendida, o con una piedra pulida colocada sobre el oratorio, o con una imagen del santo católico correspondiente a ese lwa.

Para evaluar si es rígida la oposición o no entre lwa-éritajs y lwa-achtés, es importante analizar la clase de lwa que el sujeto puede recibir de herencia. Así es que en algunas aldeas se heredan el lwa-rada (rito rada relacionado con los fons y yorubas) articulándose con ellos lwa-Petro-Congo (perteneciente al rito Petro y Congo de procedencia bantú), siendo que para Jean Kerboull en El vudú: magia o religión? sostiene que los lwa-rada son espíritus buenos que manifiestan el auténtico vudú e inician al sujeto en el sistema de prácticas religiosas (ounsi). De esta forma continúo mostrando una cosmovivencia otra, una filosofía espiritual que operó con carácter crítico, práctico y liberacionista durante todo el proceso de la Revolución Haitiana, en la época del eurocentrismo arquitectónico y sistemático iluminista-kantiano-hegeliano insertas ambas en la historia, economía, política, estética y filosofía del sistema-mundo (World-System).

Por otro lado, los lwa-gads son espíritus capaces de garantizar la seguridad del individuo y de una comunidad (lakou), no siendo espíritus del mal, aunque si no son bien atendidos pueden ser muy agresivos y determinantes, ocasionando la muerte de familiares y animales de dicha gente. Un lwa de esta clase es el del tipo Congo llamado Marinette Bois Sec celebrando culto en el patio del ounfo fuera del peristyle, espacio abierto dentro del templo, donde generalmente se desarrollan las ceremonias vudú y danzas rituales. Puede dar lugar a reproducir la oposición entre espíritus del campo29 y espíritus de la aldea, pero en el panteón vudú dicho lwa asiste en la guerra portando un sable templado a fuego posibilitando algunas veces la danza sobre el fuego.

Hacia la década de 1990 se logra admitir que la asamblea-ceremonia (institución-potestas) del Bois-Caïman prefigurada en los comienzos de la lucha de los esclavos por la independencia se llevaba a cabo en honor a los lwas de rito Congo-Petro siendo de procedencia bantú. La tendencia hacia la hechicería es un elemento con el que el vuduizante puede contar para la relación con todo lwa, entonces no puede colocarse la hechicería solo del lado de los lwa de rito Petro-Congo, ni del lado de los lwa-achtés. Los últimos suponen un predominio de actividades de magia, pero como estrategia defensiva en torno a la práctica de hechicería de los primeros.

2.5 La salud como un nuevo trascendental o como otra idea directriz e integradora del poliedro anapolítico

Con este parágrafo desarrollo la reflexión de lo que considero una séptima idea directriz o trascendental: “la salud, y lo saludable”. Al sistema, a la arquitectónica analógica, al poliedro anapolítico es necesario articularle un nuevo postulado intenso: “un mundo sano y saludable es posible”. Esta necesidad surge debido a los nefastos efectos que la modernidad capitalista (modernicidio) está ocasionando en todo el espacio de la vida. Este postulado es intenso y obliga porque durante millones y miles años el mundo fue saludable y posibilitó el desarrollo de todo tipo de diversidad de vida. Este postulado hoy, al parecer se transforma en utopía, pero tenemos grabado en la memoria de nuestras células toda su realidad y posibilidad. Concibo que la salud es una idea que abraza la arquitectónica, al sistema inclusivo, al institucionalismo y poliedro analéctico-anapolítico, ya que es fundamental para nuestro pensamiento crítico plantear una tal dimensión de la cultura y del planeta. La filosofía siendo también una disciplina, ciencia y arte vinculada desde tiempos remotos y ancestrales a la salud puede realizar sus aportes específicos como podemos apreciar desde una filosofía para la salud. De esta manera ganamos en una visualización integrada y relacionada de manera orgánica y viva. La salud del planeta y del mundo periférico pasa a ser hoy un problema central-global-trascendental. No olvidemos, por ejemplo, que desde Egipto a Platón y de éste a nuestras comunidades indígenas, la tierra y el mundo han sido considerados un ser vivo, y que en la actualidad como he señalado, quedan reducidos a mera mercancía o ente de extracción.

Hoy la eliminación30 ecológica es un problema globalizado-en el eurocentrismo como estructura que lleva 528 años de construcción “desplazadora” de la vida y la naturaleza, es una alerta que rompe toda simplificación binaria de análisis crítico, debido a que el condicionamiento de la vida, por parte de la arquitectónica eurocentrista, abarca las condiciones de la salud de la vida humana, animal, vegetal y mineral, donde quiera que se encuentre va tras la vida como si fuera una presa. Desde el punto de vista de la salud, esta clasificación, para otra cultura, puede ser inversa, siendo lo mineral lo más importante, ya que, todo lo demás depende de ello. Es el caso de la tierra, roca o piedra en la concepción de muchas culturas.

Para el caso específico del proceso de colonización-descolonización argelino, como situación límite paradigmática, el médico europeo ha asumido su actitud cultural-eurocéntrica frente a la lucha del pueblo argelino. Detrás del médico que cura las heridas de la humanidad hay un miembro de la sociedad dominante que se beneficia en Argelia con altos privilegios. No es casualidad, y aquí se suma otro elemento de gran importancia, que en los centros de colonización el médico es frecuentemente un terrateniente. Este es un privilegio que goza, incluso, por sobre sus pares de la metrópoli. Puede que el médico haya heredado y adquirido personalmente la tierra, pero lo seguro es que el médico también es un colono, es una importante polea de transmisión de la voluntad de poder y posesión y en este caso de la medicalización de la vida (I. Ilich). Aquí la excepción es encontrar uno que no se dedique al trabajo agrícola, a su explotación, a la medicalización de la vida, etc.

En Argelia los médicos como los profesores de la Facultad encabezaban los movimientos colonialistas. Por ello, en el caso de Argelia, no podemos solo definir la profesión médica como eurocentrista dentro de un modelo médico hegemónico. Dicho modelo hegemónico hace salir del claustro al profesional a desempeñar múltiples funciones como hemos podido observar. De acuerdo a la situación social su decisión de voluntad colonial se profundiza. Si la circunstancia es de crisis de “normalidad” en el orden establecido o insurgencia es habitual que se transforme en jefe de milicias u organizador de raids contra-terrorista. Es un anti-anticolonialista. Empuñando el revolver y los instrumentos de tortura aparece ahora la figura del pionero intelectual cowboy.

Con todo ello, lo que pretendo dejar asentado en mi concepto de salud como séptima idea directriz o trascendental de anápolis como institucionalidad anapolítica, es una integración de distintos niveles para la vida humana y del planeta. Reducimos el concepto de salud si sólo lo afirmamos como un derecho del hombre y como ejercicio de una disciplina médica subyugada al mercado como polea de transmisión del sistema. Cuando también y principalmente se están destrozando las condiciones ancestrales que posibilitan el desarrollo de la vida en el planeta, cuando se está contaminado en progresión y dimensión geométrica el espacio sideral en sucesivas misiones, cementerios o basurales espaciales. Desde el punto de vista de la tecnología, el planeta entero ha sido abrazado desde el sistema de redes satelitales RED de Redes. Podemos suponer que además de todos los beneficios publicitados y aprovechados por todos, lo que también se ha tendido es una brida de dominio, seguridad, control y vigilancia que envuelve al planeta de manera ágil y orgánica como el plasma que circula por las arterias.

El concepto de Salud planteado como quinta idea directriz o trascendental, nos posibilita evaluar el cuidado global del planeta, no solo desde lo habitable, sino también desde lo no habitable por el hombre, pero con incidencia para el desarrollo de la vida. Esta quinta dimensión de la realidad humana vivifica, humaniza y prepara un legado para el desarrollo de la vida de las futuras generaciones. Este concepto de salud desde el punto de vista práctico es de suma complejidad porque requiere la revisión de los cuatro aspectos guías que hemos mencionado (verdad, justicia, bondad, belleza), a lo que en futuros trabajos le sumaremos dos trascendentales más como son la unidad y el amor, y porque además dicha salud es una resultante del equilibrio entre estas diversas directrices. Salud y libertad pueden ser aquí equiparados, dando un paso más de concreción sobre la liberación como proceso para alcanzar la salud.

Desde este macro concepto de salud, y es lo que llamo medicina para la liberación que exigen pueblos médicos31 y cuidadores del planeta, podemos evaluar de manera práctica y quasi instantánea la articulación poliédrica entre la ecología, la economía, la política, el nivel de los principios formales y la dimensión de la instrumentalidad práctica, etc. La salud no es un a priori imperial, sino el resultante de la aplicabilidad de las responsabilidades, de los cuidados y de los encuentros entre-culturales vitales manifestados a nivel histórico-filosófico-comunitario. Nos dice si una comunidad funciona como tal, o si solo hay una pura razón de justificación aleatoria, encubridora de su gestión para manipular, adormecer e invisibilizar la muerte del otro.

Dentro de este marco y en sentido más específico, se debe emprender responsables, comprometidos y fidedignos relevamientos políticos, sociales, estadísticos y epidemiológicos, por parte de los que trabajan con la comunidad y con las teorías de la liberación, en función de las comunidades, son todas ellas otras importantes herramientas de sondeo, diagnóstico e intervención para el cambio. Por otro lado, también son claros indicativos para evaluar, por sus efectos, si funciona o no la dimensión humana fundamental de la articulación del nivel sagrado, material, formal y práctico. Porque, por sus causas hay que apelar a las ciencias sociales críticas en sus versiones liberacionistas como la filosofía, la historia, la sociología, la antropología, la economía y la teología de la liberación, etc.

Este macro concepto de salud envuelve al sistema inclusivo de racionalidad transversal, (y a la red de redes) ya que si en dicho sistema se cumplen los principios, normas y leyes quiere decir que se ha llegado a plasmar la pretensión de verdad, bondad, justicia, belleza, unidad, amor en dicho sistema, arquitectónica y poliedro anapolítico, lo que sería para nosotros un sistema, una arquitectónica, un poliedro al fin saludable. En cambio, dicho concepto macro de salud es toda una regla desde donde podemos medir, por ejemplo, el sistema a eurocéntrico hegeliano como un sistema no salubre. El parágrafo 347 de la filosofía del derecho de Hegel, con poder dictatorial (mandar atropellando) le otorga el derecho absoluto a uno y le niega y quita el derecho a otros. La articulación de principios y niveles es reducida egoístamente. Es para nosotros un paradigma de insalubridad.Lo propio del institucionalismo analéctico-anapolítico es que se define ecológica, médica, histórica, económica, ética, estética, políticamente, etc. De esta manera se debe y se puede hacer un sistema, un poliedro saludable siendo necesario para ello deconstruir la totalidad y negarse como totalidad. El proyecto de trans-modernidad, de neotemporaneidad se realiza por medio de una política de la liberación debidamente articulada y subsumida a la ética de la liberación. Una filosofía política que reflexione sobre la realidad histórica no puede dejar de incluir el nivel de contenido material, por lo tanto, el intento de la filosofía política incluirá este aspecto como guía de sus reflexiones. La ratio política que proponemos, como hemos visto hasta aquí, no excluye en ningún momento el nivel sagrado, práctico material (ecológico, económico, cultural). Ambos niveles son fundamentales y perfectamente articulables para concebir una política constructiva, material de vida, más allá y más acá de las políticas antecesoras reductivas formales. La política es el arte práctico (phronesis) de vivir juntos. Si hay víctimas y se las reproduce, la política se convierte en una técnica genocida. Esta es la razón por la que la noble política debe ser acompañada por una filosofía política crítica, que desde el principio, sea capaz de ver al mundo a través de los ojos del sufrimiento, y de la materialidad vulnerable de los más desposeídos y explotados del mundo, para proyectarse constructiva y felizmente hacia proyectos políticos descolonizadores, liberadores y salubres.


 1 Dussel, E.: Hipótesis para el estudio de Latinoamérica en la historia universal. Investigación del “mundo” donde se constituyen y evolucionan las weltanschauungen. Argentina, Chaco, Resistencia, 1966, p. 81.
 2 Op. cit.  p. 81.
3Kusch, R.: Obras completas. T. III. Esbozo de una antropología filosófica americana. “Los arquetipos de la economía popular”. Editorial Ross, Rosario, 2000, p. 314.
4Op. cit.  p. 316.
5Op. cit.  p. 319.
6 Dussel, E.: América Latina. Dependencia y Liberación. Editorial Fernando García Cambeiro, Buenos Aires, 1973, p. 24.
7 Op. Cit. pp. 24-25.
8 Op. cit. p. 25.
9 Op. cit. p. 24.
10 Op. cit. p. 25.
11 Propongo este neologismo, estar-aconte-siendo con “s”, para mostrar como el estar-siendo (estar-ser abyayalense) es un acontecimiento en la historia universal.
12 MEW, EBI, 523-525 en Dussel, E.: Praxis latinoamericana y filosofía de la liberación. Editorial Nueva América, Bogotá, 1983, pp. 93-94.
13 Dussel, E.: Filosofía Ética Latinoamericana. De la erótica a la Pedagógica de la liberación. 6/III, Editorial Edicol, 1º edición, México, 1977, p. 222.
14 Dussel, E.: op. cit. pp. 224-225.
15 Op. cit. p. 225.
16 Dussel, E.: Filosofía Ética Latinoamericana IV. La política latinoamericana (Antropológica III). Centro de Enseñanza Desescolarizada (CED). Universidad Santo Tomás de Aquino, Bogotá, 1979, p. 33.
17  Op. cit. p. 34.
18 Op. cit. p. 79.
19 En la obra El vuelo del colibrí pp. 10, 11, 39, 40 (véase bibliografía) desarrollo este concepto conjuntamente con la propuesta de una filosofía orbital de la vida.
20 “Todas las cosas buenas se ríen (…) aun cuando sobre la tierra hay terrenos pantanosos y una densa tristeza, quien tiene los pies ligeros corre incluso por encima del fango, y baila sobre él como sobre hielo pulido” (Nietzsche, F.: Así habló Zarathustra. Editorial Planeta-Agostini, Buenos Aires, 1992, p. 324).
21 Por las huellas que este modernicidio (modernidad) está dejando en la historia humana, en la ecología y en la historia de la vida del planeta tierra, podríamos de llamarla como modernoceno, egoceno, capitaloceno, colonoceno, epistemoceno.
22  Dussel, E.: Método para una Filosofía de la Liberación. Editorial Sígueme,Salamanca, 1974, p. 191.
23  “Ayllu o comunidad agraria, por ejemplo, que regula la obtención de alimentos y constituye la estructura básica de todo un imperio, como también debió serlo el de los imperios anteriores, inclusive el de Tiahuanaco clásico. La idea central de esta organización, consistía en una especie de economía de amparo, por oponerlo a nuestras formas económicas, las que, a su vez, desde el ángulo indígena, se pueden calificar como de desamparo” (véase Kusch: Obras completas. Tomo II, pp. 108-109).
24 “Es una forma de quilombo donde viven en familia muchos fugitivos según principios de solidaridad, ayuda mutua y libertad. La organización de la unidad de producción económica y reproducción social está bajo la responsabilidad de los fugitivos, los que tienen reputación de comunicarse con los dioses del vudú” (Juste, 2009: 16).
25 Capítulo 2 “Entre el cosmos extenso y el cosmos vida. Una reflexión filosófica intercultural” en Bauer, 2018 (véase bibliografía).
26 Neologismo que significa totalizar-cosificar un paradigma como si no pudiera ser modificado, hacerlo piel como órgano envolvente y total, como si la piel no cambiara.
27 Son los espíritus obtenidos directamente de la familia a través de la herencia.
28 Son los lwa comprados, o los obtenidos por contrato.
29 Son los relacionados a la magia y hechicería.
30 Recordemos que hablamos de destrucción-eliminación y no de simple desequilibrio debido a que tal desequilibrio se da entre una falta de coordinación entre las partes, pero cuando dichas partes son eliminadas, sean especies minerales, vegetales, animales, o culturas diversas, no hay posibilidad siquiera de desequilibrio, sino que comienza a destruirse y vaciarse la vida de su contenido diverso.
31 El término médico proviene del griego medomai como del latín mederi y ambos significan cuidar. La raíz indoeuropea es med y significa tomar medidas. Los pueblos son la base intersubjetiva del individuo, no es posible concebir sujetos aislados. Los pueblos no son meras masas o multitudes caóticas, como concibió el eurocentrismo desde Hobbes hasta la actualidad combatiendo a los pueblos, sino que poseen esta profunda dignidad dignificante dignificada a la que todos pertenecen y, además, pueden, también, transformarse en pueblos cuidadores de su medio y del planeta tomando medidas acordes y armónicas al respecto.

Bibliografía

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